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publié le 2 février 2007

Le prince voit plus loin et de plus haut; on doit croire qu’il voit mieux; et il faut obéir sans murmurer, puisque le murmure est une disposition à la sédition.

Bossuet

Ce commentaire de Bossuet nous permet d’éclairer comment la pensée religieuse, au fil du temps, a eu pour fonction de sanctifier, voire sacraliser, les modes d’organisations sociales qui reposent sur l’exploitation d’un groupe par un autre, « en conférant d’abord une vertu qui plaît à Dieu, ensuite le sceau de l’inéluctable.  » Malgré cela, on a vu se développer, particulièrement au 20e siècle, une reconnaissance d’un certain droit de révolte dans la communauté catholique face à l’ordre établi. Ce droit s’exprimera différemment selon qu’il s’agisse des autorités ecclésiastiques ou des tenants de la théorie de la libération en Amérique du Sud. Nous chercherons à montrer en partie l’évolution de la pensée chrétienne face à l’obéissance et à l’utilisation de la violence, et ce, dès Saint Augustin. Après avoir passé en revue certains autres penseurs chrétiens, un détour vers la notion de droit naturel sera incontournable, étant donné que ce type de droit semble légitimer, ou non, plusieurs situations de fait. Nous devrons évidemment nous pencher sur la Doctrine sociale de l’Église, qui a justement pour fondement le droit naturel divin. La deuxième partie du travail sera consacrée plus directement au 20e siècle. Le droit de révolte (et de révolution) sera mis en perspective selon les tenants de la théorie de la libération, tel le Père Camilo Torres, puis selon les différents Papes que l’Église catholique a connu au cours du siècle dernier. Afin d’en arriver là, débutons d’abord par un retour frôlant les débuts du christianisme.

Retour historique sur certains penseurs et philosophes chrétiens

Augustin dépeint un monde où deux cités cohabitent : la cité de Dieu de la paix spirituelle et la cité terrestre de la paix temporelle. Il constate leur séparation et les conflits potentiels. Pour lui, chaire et esprit ne sont pas fondamentalement en contradiction, sauf si le pouvoir politique (chaire) entre en conflit avec le pouvoir spirituel (esprit). S’inspirant de Saint-Paul, il n’admet pas de possibilité de révolte au nom du christianisme face à un tyran injuste et sanguinaire. Il faut obéir au pouvoir injuste, car il est dangereux de se révolter et cela signifie qu’on sait ce qui est juste et injuste. Dans l’épître aux Romains de Paul et plus particulièrement dans les Instructions aux esclaves, Paul affirme qu’il faut respecter les structures politiques de l’Empire, car les autorités existantes proviennent de Dieu. Si on veut qu’il y ait cohabitation entre les deux cités, la révolte se doit d’être interdite. Cette conception conservatrice sera celle que l’Église défendra jusqu’au 19e siècle. Notez qu’elle est toujours présente aujourd’hui.

Dans un contexte historique tout à fait différent, Thomas D’Aquin développe au 13e siècle ce qui deviendra le thomisme et remplacera l’augustinisme comme dogme officiel de l’Église. Valorisant plus la vie sur Terre qu’Augustin, il s’intéresse plus à l’être humain et met de côté la grâce augustinienne. L’être humain, pouvant créer et ayant des désirs, n’a pas un comportement déterminé de par sa raison. Devançant les penseurs modernes, il s’intéresse à la liberté humaine. Il croit que la conscience doit toujours l’emporter sur le dogme, ce qui revient à dire qu’il vaut mieux se tromper en conscience que de suivre le dogme. Cette primauté de la conscience trouve cependant ses limites dans le respect du bien commun, qu’il définit plutôt mal. C’est ce qui lui fait accepter le non droit de révolte d’Augustin. On doit suivre la loi, même si elle est injuste, car un jour elle le sera, progressivement. Il ajoute cependant quelques conditions qui rendent les lois existantes justes et valables. Tout d’abord la loi doit relever de la raison pratique. Elle doit ensuite être ordonnée en fonction du bien commun et décidée par la multitude. Finalement, elle doit être promulguée et accessible. Ces critères n’ont rien à voir avec la vérité divine et nous montre la tentative de concilier Aristote et la théologie. Il va même, contrairement aux penseurs chrétiens le précédant, jusqu’à considérer que l’attribution de l’autorité dans le concret appartient au peuple.

Ainsi, on voit comment, chacun à leur manière, Augustin et Thomas tentent de légitimer le pouvoir en place et refusent un quelconque droit de révolte. Quelques siècles plus tard, Bossuet se fera un plaisir de poursuivre la théorie du pouvoir absolu divin dans la France du 17e siècle. Comme il le dit si bien, « le trône royal n’est pas le trône d’un homme, mais le trône de Dieu  » ou encore « O rois, exercez donc hardiment votre puissance, car elle est divine et salutaire au genre humain  ». Son œuvre sera poursuivie par des penseurs chrétiens comme Fleury ou encore Fénelon, ce dernier affirmant sans scrupules qu’accepter sans restriction la place qu’on occupe dans la hiérarchie est une obligation religieuse. On peut évidemment se demander où est l’égalité originelle supposément inscrite dans le droit naturel divin. Ces deux personnes s’inspirent à fond des enseignements de Saint-Paul sur la soumission établissant une règle claire. La religion chrétienne ne doit en rien transformer l’ordre de la société civile ni la différence des conditions entre êtres humains, étant donné que cette société et ces différences ont été établies par la Providence divine. L’autorité publique se verra attribuer une valeur religieuse par l’Église jusqu’au 20e siècle. Pie XII exprimait cette réalité en mentionnant en 1955 que « l’autorité publique n’a jamais disposé d’un avoué plus digne de confiance que l’Église catholique; car l’Église fonde l’autorité de l’État sur la volonté du Créateur, sur le commandement de Dieu.  » S’opposer à l’État, c’est donc s’opposer à Dieu.

Droit naturel et Doctrine sociale de l’Église

Pour l’Église, il existe un droit naturel, un droit de nature premier et éternel. Le Créateur suprême du monde devient le Législateur suprême des sociétés. Ces lois naturelles, l’Homme les connaît par la Révélation, mais elles sont aussi accessibles par la raison. Toute la doctrine sociale de l’Église, comme le déclarait Pie XII, a pour fondement le droit naturel. Si le monde découle d’un plan divin, tout ce qui affecte la réalité sociale devra être apprécié en fonction des finalités divines. C’est précisément ce qu’exprime la notion de droit naturel chrétien, ayant un caractère éminemment éthique. Le contenu de ce droit devient en quelque sorte un étalon, un système de normes auquel on doit confronter l’être économico-social. Par suite de cette confrontation, il restera à « conformer l’organisation de la société, la règle à laquelle on doit évaluer mesures économiques et institutions politiques (…)  » . En bref, le droit naturel se présente comme le critère d’appréciation du droit positif. Étant donné qu’elle indique la Vérité et le bien de la société, cette loi naturelle est clairement une loi morale. Si on suit les préceptes du droit naturel, tous les buts particuliers poursuivis dans les domaines économique, politique ou social, soit individuellement ou collectivement, s’harmoniseront parfaitement dans l’ordre universel des fins divines. La force du droit naturel repose sur le fait, comme le rappelait Pie XI, qu’il a l’autorité pour obliger la conscience. Si la loi morale est divine, l’Église revendique légitimement, du moins à ses yeux, le privilège de résoudre la question sociale. De là découle le droit de juger que l’Église s’octroie, de même que son droit à résoudre, donc à diriger en matière de question sociale. Léon XIII affirmait à ce propos qu’ « à moins de faire appel à la religion et à l’Église, il est impossible de lui trouver jamais une solution efficace.  » C’est donc dire qu’il n’existe aucune solution véritable à la « question sociale  » hors de l’Évangile.

Le droit naturel réfère à un ordre immuable des choses, tel que Dieu l’a voulu. Découle de cela que tout ce qui est réel, est divin. Et, à l’inverse d’un groupe chrétien du début du siècle, on ne bâtira pas la cité autrement que Dieu l’a bâtie. C’est un puissant argument opposé à la mise en cause de l’ordre existant, donc à des progrès scientifiques ou à un quelconque droit de révolte. Vu sous cet angle, le droit naturel représente clairement un interdit. On ne se surprend pas alors de voir Léon XII considérer en 1829 que toute velléité de changer l’ordre existant est un attentat contre la volonté divine; elle est donc frappée d’interdit. Cette affirmation est parfois très problématique, si on pense par exemple que l’Église considérait que le féodalisme était une structure sociale éternelle et une œuvre de Dieu. On peut donc en conclure que le droit naturel représente en quelque sorte, à chaque période ou étape de l’histoire, le donné économico-social, l’existant donc le statu quo. Il ne faut pas oublier que si Dieu fonde en valeur la loi naturelle, ce qui la définit plus précisément est l’ordre établi. Une société conforme au droit naturel devra respecter certaine ligne essentielle, comme la famille, l’État, la propriété privée, et une possibilité de groupements corporatifs. L’Église prend cependant soin de ne pas donner un contenu concret à ces éléments, ce qui permet de croire qu’à date, tous les ordres sociaux existants ou ayant existé sont conformes au droit naturel, à l’exception du communisme, notamment par son rejet de la propriété privée et sa théorie de la disparition de l’État, sans parler de son athéisme théorique…

Regards sur la théorie de la libération

Pour leur part, les tenants de la théorie de la libération dans l’Église prônent un droit de révolte manifeste. En fait, c’est parfois un droit à la révolution armée et l’utilisation de la violence qu’ils cherchent à légitimer pour lutter contre la violence des castes dirigeantes. Ce serait ainsi un retour à l’enseignement des premiers chrétiens, dont certains étaient manifestement des zélotes ou l’avaient déjà été. On allait jusqu’à dire que le Christ s’incarnait dans tous ceux qui se battaient et mourraient pour la libération de leur peuple. Cette révolte ne doit pas provenir de quelques individus, mais doit être le fait de groupes humains, organisant et utilisant une violence des humbles susceptible d’émousser la violence des castes dirigeantes. La révolution que cette théorie nous propose doit venir du bas vers le haut.

Il semble intéressant de rappeler que cette théorie religieuse cherchait à construire, notamment avec les marxistes, une alliance fraternelle pour lutter contre l’impérialisme international de l’argent. Pour le Père Camilo Torres, « la révolte des damnés de la terre est justifiée par l’agression de l’impérialisme et ne peut être condamnée en quelques discours.  » Cette révolte a comme but une véritable croissance de l’homme et du citoyen. Afin d’améliorer la condition des masses pauvres, l’Église colombienne, peu importe la situation, considérait que la structure de la société se devait de rester immuable et qu’il était nécessaire d’éviter toute violence et subversion. Elle rappelait aussi les directives pontificales, interdisant au religieux d’intervenir dans « les activités politiques et sur des questions purement techniques et pratiques en matière d’action sociale.  » Pour justifier le tout, on rappelait aussi que la Vérité était située seulement dans l’Église. On considérait aussi, fait important dans la doctrine catholique, que l’autorité du gouvernement colombien était légitime, notamment étant donné la présence d’élection. Pour sa part, le Père Torres s’attacha à montrer qu’élection ou pas, les forces productrices du pays et une très vaste partie des terres étaient sous le contrôle d’une vingtaine de familles. Les masses n’avaient en fait aucun réel pouvoir pour améliorer leur situation. Dans ce cas où la justice, la liberté et l’égalité étaient des mots creux, il ne servait à rien de parler d’élections dans ce système, ni même de Présidence de la République, mais la seule façon de corriger la situation était une transformation de fond en comble du système actuel.

Si l’essence du christianisme était véritablement l’amour parmi les homme et pour les autres, servir son prochain dans le contexte de la Colombie et de plusieurs pays du tiers-monde passait par une réforme agraire, l’établissement de l’instruction gratuite et, entre autres, l’égalité des possibilités pour tous. Puisqu’on obtient cela en s’emparant du pouvoir, faire la révolution et se révolter devenait un impératif. Pour que les masses participent aux processus décisionnel, il apparaissait important aussi de transformer radicalement les structures politiques du pouvoir. L’utilisation de la violence, dans ce contexte d’oppression, devenait un acte suprême d’amour, un viatique d’émancipation et de dignité. La révolution, bien que devant être utilisée comme moyen ultime, se définissait alors comme un processus humain et un fait social engageant tous et toutes, catholiques ou non.

La réponse de l’Église au 20e siècle

Paul VI est conscient que parfois l’insurrection armée soit le dernier recours possible, mais seulement « dans le cas d’une tyrannie évidente et prolongée qui attente gravement aux droits de la personne humaine et nuit dangereusement au bien commun du pays (…). Il ne s’étend pas sur les conditions permettant la révolte armée. Cependant, afin d’édulcorer cette affirmation, l’ancien pape affirme qu’il est aussi vrai que « la révolution armée engendre en général, de nouvelles injustices, introduit de nouveaux déséquilibres (…)  » pouvant souvent s’avérer plus nocifs que la situation qui prévalait auparavant, soit par le déclenchement d’une guerre civile féroce, d’une intervention étrangère (…), et ce, peu importe les motivations originales, si chrétiennes puissent-elles être. Si l’action violente s’impose à la conscience du chrétien comme un devoir, cela ne pourrait être juste qu’au nom d’une profonde volonté de non-violence, plus concrètement dans une économie de la violence. Il apparaît évident que la position classique des moralistes chrétiens de « tolérer le mal, mais de ne pas le faire  » ne peut pas s’appliquer à tous les genres de situations. Ce recours à la violence devra être précédé par une solide analyse de la situation. Il ne saurait cependant en aucun cas être justifié par la situation de la plus part des pays du tiers-monde selon les autorités religieuses. Ainsi, ce n’est pas parce qu’une clique possède la quasi-totalité des pouvoirs et des richesses dans une société et que le reste de la population vit dans des conditions exécrables qu’un droit de révolte armée peut être revendiqué. L’analyse du Père Torres se révélait donc fausse et dangereuse aux yeux du Vatican, voire anti-chrétienne.

Cette répulsion pour l’utilisation de la violence dans une révolte ou une révolution n’interdit cependant pas pour le chrétien la voie de la résistance passive, souvent moins brutale et permettant toujours un dialogue. L’ultime but étant de faire appel à la conscience de l’adversaire, peu importe qui il ou elle est, et « chercher à réveiller en lui (ou en elle) le sens commun de la dignité humaine.  » Ainsi, la révolte, si elle est légitime, peut et doit se faire par des moyens pacifiques. On peut penser à la désobéissance civile, à l’instauration de la liberté d’expression ou même à l’accès à l’éducation, étant donné que dans un certain sens, toute éducation est potentiellement une éducation à la révolte. La désobéissance civile, se situant obligatoirement à l’extérieur du cadre légal, devient un acte politique interpellant, du moins on le souhaite, l’ensemble de la communauté. Elle suppose la non-violence de la part de ceux et celles qui l’exécutent, et peut entraîner, selon le contexte, une répression plus forte, et/ou contraindre le pouvoir en place au dialogue, au débat. On peut ainsi réussir à politiser une certaine question et mobiliser ainsi l’opinion publique au sein de la société civile. Cela suppose, on le sait, une véritable démocratie ou la constitution d’un rapport de force intense.

En fait, des idées comme la libération de l’Homme et la justice sociale sont clairement des idées que l’on retrouve dans l’Évangile. Ceci implique que la lutte pour la justice et la participation à la transformation du monde sont des devoirs chrétiens. On retrouve ici certains arguments des théologiens de la libération. Cependant, pour le chrétien pacifiste, le refus de la violence ne légitimise en rien la résignation. Au contraire, la lutte se poursuivra par des moyens légaux ou extra-légaux dans un esprit de fraternité chrétienne.

Quelques critiques

Dans son besoin de légitimation de l’ordre en place et d’un refus de la violence, Jean-Paul II, suivant la doctrine catholique, considère que « la nature voulut que dans la société civile ces deux classes (le prolétariat et la bourgeoisie) s’harmonisent entre elles et qu’il en résulte un équilibre.  » L’église se donne donc pour mission de rapprocher le plus possible les 2 classes et d’en faire des amies. L’idée c’est que par l’expérience d’une prise de conscience spirituelle, un chrétien, qu’il soit prolétaire ou bourgeois, devrait être un ferment dans le monde et à l’intérieur de la société devant travailler sans cesse à instaurer la justice et réconcilier les Hommes. L’État sera perçu comme le garant du Bien commun, jouera un rôle paternaliste dans son aide envers les pauvres et permettra, dans le cadre des structures en place, le respect d’une certaine dignité humaine. Il semble évident que la doctrine sociale de l’Église, dans son ensemble, est caractérisée par un espèce de romantisme économique, utopique et, dans bien des cas, réactionnaire. C’est bien facile de dire qu’il faille s’efforcer de trouver des solutions pacifiques et humaines, qui respectent les « intérêts légitimes  » de toutes les parties, ou même de croire que de la lutte des classes, si non-violente et sans haine, peut se transformer lentement en « une honnête discussion, fondée sur la recherche de la justice  ». Cela aboutira cependant rarement à un réel changement des structures causant l’oppression et la pauvreté. D’ailleurs, un argument des théologiens de la libération était qu’on ne se battait pas contre des hommes, mais contre un système. Loin de vouloir modifier les structures sociales souvent périmées, le programme social de l’Église, composé par un ensemble de préceptes moralisateurs, cherche à parfaire l’ordre existant par l’amélioration des rapports interhumains subjectifs. C’est dans ce cadre que le droit de révolte qui est promulgué par l’Église doit être entendu et interprété.

Église catholique comme force de la réaction

Les autorités ecclésiastiques et les tenants de la théorie de la libération semblent en accord sur le fait que le devoir du chrétien est de prendre le parti des opprimé-e-s, quelle que soit l’ethnie, la religion et la classe sociale à laquelle ils et elles appartiennent. Prendre ce parti mène souvent inévitablement à la révolte, qu’elle se veuille pacifique ou non. En ce qui concerne l’usage de la force, le refus ne semble pas provenir directement de l’Évangile, mais, pour bien les chrétiens, la décision proviendra d’une médiation de l’analyse politique. Néanmoins, le chrétien, comme l’Église en général, met souvent beaucoup d’espoir dans une prise de conscience, qui pourrait s’interpréter comme la révolution de l’amour que prônait Jésus. Les conceptions de l’Église continuent d’évoluer en matière de droit de révolte. Le chemin qu’elle a parcouru depuis 2 000 ans est certes positif, quoi qu’on pourrait objecter qu’il a été bien lent et a pu contribuer au maintien et à la création d’injustices profondes. D’ailleurs, comme on l’a vu, le dogme de l’obéissance à l’État est encore vivant dans l’Église, bien que légèrement effrité. La position de l’Église demeure ambiguë, comme l’indique notre dernière référence à Paul VI. En 1970, il affirmait « (que) la lutte puisse être nécessaire, qu’elle puisse être l’arme de la justice, qu’elle puisse s’élever jusqu’à être un devoir magnanime et héroïque, nous ne le nions pas.  » D’un autre côté, les individus sont toujours tenus d’accepter leurs gouvernements de fait et de ne rien tenter pour les renverser ou pour en changer la forme. Ceci est vrai pour l’État féodal, l’État monarchique et l’État bourgeois, mais ne semble pas s’appliquer à l’État socialiste, qui demeure toujours en contradiction avec le droit naturel. C’est compréhensible étant donné qu’on touche ici à la racine de la théorie de l’État de l’Église, donc en quelque sorte à la nature même de l’Église. Longtemps, l’utilité sociale de la religion semble avoir été la prescription à l’obéissance.